“Ser blanco” en el Cristianismo y decolonialidad de la experiencia africana por Martin Munyao (transcripción en español)
Desarrollando una teología política para el “shalom” en Kenia
Buenas tardes, mi nombre es Martin Munyao. Soy profesor en la Universidad Daystar en Nairobi, Kenia. Doy clases en dos departamentos; el de Teología y Estudios Pastorales, pero también ocasionalmente en el departamento de Paz y Estudios Internacionales, especialmente los cursos sobre la construcción de la paz, relacionados con la teología. Y estoy muy contento de haber sido invitado a este foro Stott-Bediako para presentar un artículo, y mi artículo de esta tarde se titula “Ser blanco” en el cristianismo y decolonialidad de la experiencia africana: desarrollo de una teología política para ‘Shalom’ en Kenia.
Ahora, los historiadores han sostenido que el colonialismo y la empresa misionera occidental eran dos entradas distintas y no relacionadas con la Kenia precolonial. ¿Cómo fue entonces que el cristianismo convivió durante décadas con el colonialismo? Yo sostengo que el colonialismo en Kenia no podría haber sido plantado sin la actividad de la empresa misionera. El impacto de esa relación impía se siente y se sostiene en las formas contemporáneas de violencia.
La tierra, por ejemplo, es una fuente actual de conflicto en Kenia. En la ontología africana precolonial, la tierra estaba en armonía con la gente. Para que la tierra fuera arrebatada a sus dueños, tenía que ocurrir una forma de separación entre la gente y la tierra. Y esto fue facilitado por una teología cristiana que creó el dualismo existencial, violentamente separando los cuerpos africanos de su alma, y la persona de la comunidad. De ahí, la doctrina cristiana que enfatizaba “salvar almas” y la “salvación personal” estaba arraigada, profundamente arraigada. Esta separación y fragmentación son fundamentales para el “ser blanco”. El “ser blanco” universaliza la verdad, incluso la teología; pone una cara de neutralidad que oscurece la especificidad. Esto ha hecho que la iglesia no critique las estructuras políticas opresivas e injustas.
“Ser blanco” se da cuenta de que es difícil entrar en algo que está en armonía, algo que está unido, algo que es uno. Por lo tanto, la separación debe ocurrir para que el “ser blanco” tenga éxito. Desafortunadamente, gran parte de nuestro entendimiento teológico actual está alterado por una mentalidad neocolonial que separa el alma del cuerpo para el triunfalismo cristiano. Anestesia el dolor de la opresión con la promesa escatológica de liberación futura.
Este artículo analizará el impacto del “ser blanco” en Kenia durante y después del colonialismo para demostrar cómo la alianza entre misioneros y colonos británicos aceitó la privación religiosa y económica de los africanos. En segundo lugar, propone una teología política que restaurará ‘Shalom’ en un país social, económica y espiritualmente quebrantado. Es así una teología hecha en África, que confrontará estructuras opresivas y se identificará con las comunidades marginadas en Kenia. Entonces, permítanme comenzar mi presentación definiendo qué es el “ser blanco.”
¿Qué es el “ser blanco”? El “ser blanco” no necesariamente conlleva connotaciones raciales aunque estén relacionadas. Cuando se habla del “ser blanco”, la implicación no es una identidad racial blanca contra negra o latina o asiática. Más bien, el “ser blanco” es una forma de vida que encuentra alas para prosperar en el mundo a través de la política, la economía y el cristianismo. Para cada cristiano/a del mundo, encontrar su historia cristiana es encontrarse en el “ser blanco”. El “ser blanco” como una forma de vida se posiciona como superior a otras formas de vida al dominar otras culturas. Cuando entra en contacto con otras culturas, casi siempre gana. Por tanto, el “ser blanco” en el cristianismo supone una supremacía cristiana sobre las culturas y religiones del mundo.
Según Jennings en su obra fundamental, “The Christian Imagination”, hay un momento particular en la historia cuando el cristianismo se volvió blanco. Argumenta que esto sucedió durante el colonialismo, en que lo/as africano/as fueron subyugado/as (Jennings, 2010). De acuerdo con Jennings, es importante subrayar que el colonialismo en Kenia no fue incidental ni adyacente a la empresa misionera occidental de los siglos XIX y XX. Más bien, los dos estaban estrechamente vinculados. Por lo tanto, es incorrecto considerar que la corriente principal del cristianismo de hoy en Kenia está limitada por la politización externa de la religión. De hecho, durante el período colonial en el este de África en general, los dos eran parte integrante del mismo proyecto. El cristianismo le dio alas espirituales a la agenda colonial para tener éxito, mientras que el colonialismo energizó el movimiento expansionista del cristianismo y la misión hacia los grupos étnicos no alcanzados.
La empresa misionera blanca del cristianismo en los siglos XIX y XX en territorios extranjeros fue una iniciativa expansionista del “ser blanco”. Esta actitud expansionista es el “ser blanco” por naturaleza. Buscó explorar, conquistar y convertir nuevas tierras para Dios. A medida que varias asociaciones misioneras se expandieron, penetraron y separaron sociedades humanas en el extranjero para someter, desarraigar las religiones y sociedades indígenas y afianzar una nueva fe. La nueva fe es lo que ahora se ha heredado a través de varias denominaciones cristianas dominantes en Kenia y partes de África, que tienen un apego a sus patrocinadores misioneros en el extranjero. Estas han sido llamadas iglesias misioneras o convencionales. Las iglesias dominantes en Kenia han heredado así una teología blanca que está entrelazada con un bagaje colonial y capitalista que está inextricablemente relacionado o vinculado con la política del estado. Por lo tanto, aunque las iglesias misioneras en Kenia son independientes de su contraparte occidental en términos de liderazgo, el “ser blanco” continúa impulsando su teología y sus misiones. Este artículo no busca invocar la culpabilidad de nadie ni en echar culpa. Más bien, el artículo busca plantear la pregunta de “¿qué hacemos con lo que hemos heredado?”
Permítanme comenzar analizando eso hablando del “ser blanco” y la teología. Se ha mencionado anteriormente en este artículo que siempre cuando el “ser blanco” entra en contacto con cualquier otra cultura, gana. El “ser blanco” interactúa con otras culturas y altera su ADN, pero las culturas con las que entra en contacto lo dejan ileso. Esta realidad tiene enormes implicaciones en la teología cristiana. James Jennings rastrea los fundamentos teológicos del colonialismo, que en su esencia era una forma de evangelización. Cuando los misioneros llegaron a Kenia, se ubicaron en la confluencia de lo conocido y lo desconocido. Lo/as keniano/as en sus respectivas comunidades tenían una idea de Dios, aunque no una teología concreta para describir en qué creían. La realidad religiosa africana era real y viva. Pero el “ser blanco” por naturaleza hace algunas cosas, o hizo algunas cosas. No solo siempre gana, sino que también se universaliza y normaliza, envolviéndose en la neutralidad. Por tanto, su teología es simplemente teología. Las demás son teologías negras, latinas, de la liberación, feministas, etc. Por implicación, la teología blanca, que no se identifica como blanca, es el estándar universal. El “ser blanco” se convierte en la norma con la que se evalúan otras identidades culturales (Hill, 2018).
Esta tendencia a normalizar el “ser blanco” tiene enormes implicaciones tanto en la teología como en las misiones globales de hoy. Las iglesias dominantes han heredado una teología que es altamente colonial y está repleta de triunfalismo cristiano. Esto significa que el mensaje evangélico, aunque bíblico, tenía que estar fundamentalmente ligado al “ser blanco”. ¿Cómo ha logrado el “ser blanco” hacer esto? Para tener éxito en la privación de los derechos del pueblo keniano, el “ser blanco” tenía que ser fragmentario por naturaleza. Recuerda lo que dije antes, que es difícil entrar en algo que está en armonía. Entonces, las sociedades de Kenia son colectivistas, son comunales y están estrechamente unidas a su tierra. Había una unión inseparable entre los kenianos y su tierra, siempre ha sido así. Para que el colonialismo divida y conquistara, para balcanizar a las personas en sus identidades étnicas, el mensaje evangelístico tenía que preceder a la colonización y al establecimiento de protectorados británicos.
En obediencia a la Gran Comisión que se estipula en Mateo 28:16, la iglesia debe ir al mundo y hacer discípulos de todas las naciones, y la palabra allí es ethnē, para naciones. Por lo tanto, la relación entre el testimonio y la etnia es de suma importancia al considerar la misión. Entonces, lo/as misionero/as blanco/as tuvieron que acercarse a las comunidades indígenas de Kenia con una teología evangélica que separa el cuerpo y el alma, sin la subyugación de varias etnias en la empresa colonial. Entonces, sin que eso sucediera, esto no podría haber sido posible. La teología que acompañó a la Gran Comisión fue la de la confesión de los pecados, el llamado al arrepentimiento y la salvación de las almas, los cuales son importantes. La implicación de esta separación del cuerpo y el alma, y del cuerpo y la tierra, se discutirá más adelante. Por ahora, aquí hay una mirada a esa teología, las doctrinas del pecado y de salvación que estaban arraigadas en la teología occidental y replicadas por lo/as misionero/as en Kenia hasta el día de hoy.
Permítanme comenzar con la doctrina del pecado. Como se mencionó anteriormente, las comunidades africanas suelen ser colectivistas con una visión o enfoque grupal para todo, incluidas las virtudes. Entonces, siendo un contexto de honor y vergüenza, los kenianos ven el pecado de manera diferente a la cosmovisión occidental. A pesar de la creciente prominencia del honor en las teorías sociales y el surgimiento del cristianismo en las culturas del honor y la vergüenza, la noción de honor permanece ausente del discurso teológico. En la cosmovisión occidental, el pecado se entiende como quebrantar la ley, violar la ley de Dios y es algo que la gente hace. Sin embargo, el pecado en el contexto africano, una cosmovisión africana que se basa en gran medida en la vergüenza, no es una ley que la gente rompa, en realidad es lo que somos en el centro de nuestro ser. No es algo que haces, sino algo que eres. De hecho, en algunas sociedades africanas, el pecado no es pecado hasta que la persona es descubierta. Por lo tanto, desde el principio, la explicación del misionero sobre el pecado estuvo completamente fuera de lugar en el contexto, cosmovisión y ontología africanos. El pecado como la violación de la ley, como lo entienden lo/as misionero/as occidentales, era abstracto y solo apelaba a la culpa.
Para que lo/as misionero/as tuvieran éxito en afianzar una doctrina de orientación legal, tuvieron que normalizar una presentación del evangelio que enfatizara el perdón de los pecados, la redención de las almas y el destino cielo / infierno que apelaba a la culpa y no a la vergüenza del pecado. Pero las sociedades de Kenia se basan en la vergüenza y su comprensión del pecado es diferente. Las sociedades basadas en la vergüenza, como la de Kenia, son comunales en términos de configuración. Debido a la dinámica comunitaria, el pecado no solo mancilla la reputación de Adán, sino que también ofende el honor de Dios. La expresión más común del pecado humano es la construcción de un estatus falso a través de la religión o los códigos sociales. Tal ingeniería social degrada a otros, rechaza el honor que Dios concede amablemente y eclipsa a Dios como el verdadero árbitro del honor. Por definición en el contexto de Kenia, el pecado es el proceso integrado por el cual nuestro comportamiento vergonzoso invoca sentimientos vergonzosos, difamando el carácter y el estatus de la persona y deshonrando a Dios.
Así que lo/as misionero/as occidentales que provenían de un trasfondo fuertemente orientado a la culpa no reconocieron ni entendieron la cosmovisión africana e impusieron un evangelio truncado que enfatizaba la culpa de lo/as pecadore/as y el perdón de los pecados. Cuando el pecado se convierte en lo que hacemos y no en lo que somos, crea una deficiencia de discipulado en lo/as nuevo/as converso/as que provienen de culturas basadas en la vergüenza. En consecuencia, lo/as misionero/as y sus homólogos colonos blancos podrían apoderarse de la tierra de Kenia y no ser percibidos como pecadores. En esa dicotomización del pecado: no la identidad de la persona sino lo que hace, por lo tanto, separó el alma del cuerpo. Esto se agravó aún más en la articulación del concepto de salvación a través del lente occidental, que es lo que voy a hablar a continuación: la doctrina de la salvación.
La empresa misionera occidental también articuló una doctrina de Salvación en términos ajenos a las culturas kenianas receptoras. Lo/as evangelistas, profesore/as y misionero/as cristiano/as se han centrado en la ley, el pecado y la culpa y han proclamado la necesidad del arrepentimiento y el perdón. Estas son enseñanzas cristianas importantes y deben enseñarse, no estoy negando eso. Sin embargo, Nicholls, en su critica de la empresa misionera, lamentó el fracaso de “enfatizar la salvación como honrar a Dios, exponer el pecado como vergüenza y la necesidad de arrepentimiento y aceptación y la restauración del honor” (Nicholls, 2001, p. 232). En las culturas basadas en el honor y la vergüenza, la salvación no se entiende necesariamente a través de un lente legal, sino más bien un lente real. La salvación se conceptualiza fácilmente como la adhesión a las expectativas sociales y el respeto por los estándares aceptados por la comunidad, sin los cuales la persona es avergonzada y expulsada hasta que se restaure o, mejor dicho, se salve en la comunidad.
Pero la insistencia y el enfoque de lo/as misionero/as en la salvación de las almas llevaron a la retórica común de contar las almas salvadas como una medida del éxito de la misión. Así que cada vez que se realizaban misiones aquí, varias almas venían a Cristo. ¿Pero dónde están los cuerpos? Esta separación y fragmentación de cuerpos y almas son fundamentales para el “ser blanco”. Y así, lo/as misionero/as blanco/as necesitaban separar el alma de lo/as africano/as de sus cuerpos, por lo tanto, un evangelio que dice ‘sus almas serán salvadas’. La persona necesitaba constantemente separar su vida, incluso esto cuando no tenía sentido. Los esfuerzos de la salvación en la empresa misionera impulsaron y continúan perpetuando esa idea de que todo lo que importa es su salvación. Cuando esta idea se repite y se normaliza, ya que eso es lo que el “ser blanco” hace, hizo y sigue haciendo, altera nuestra comprensión del dolor que proviene, por ejemplo, de estructuras opresivas al adormecer a lo/as oprimido/as cristiano/as con la promesa de un futuro utópico escatológico como se presenta en el mensaje del evangelio de lo/as misionero/as occidentales. Tal evangelio no abordó el aquí y ahora de la existencia humana en el contexto de Kenia y tampoco abordó las realidades africanas.
El “ser blanco” hace afirmaciones universales de lo que hay que hacer. Afirma una comprensión universal de lo que hay que hacer, lo que es bello, lo que es normal y lo que es aceptable. Esto significa que hay teologías o una teología que es aceptable, que es normal, que es universal en estándar. El “ser blanco” pone un rostro de neutralidad que oscurece las teologías específicas de otras personas. Es por eso que descubrimos aún hoy que en el África subsahariana, el cristianismo está aumentando más que en cualquier otro lugar del mundo, según Jenkins, pero África alberga algunos de los países más corruptos del mundo, según los índices anuales de corrupción. La relación entre la Iglesia y el estado ha permitido que la corrupción y la opresión pasen sin control, y, en ocasiones, en nombre de Dios. Desafortunadamente, gran parte del cristianismo en Kenia hoy es un movimiento de supremacía ‘para Dios’. La comprensión teológica de las misiones todavía lleva el bagaje colonial del triunfalismo cristiano. Esto debería cambiar, ya que Dios tiene una preferencia especial por lo/as pobres, lo/as desplazado/as y lo/as oprimido/as y lo/as desprotegido/as, como vemos en el libro de Lucas, capítulo 4. Cuando las personas que viven en situaciones de opresión leen las Escrituras, deben encontrar libertad en el mundo en el que Jesús vivió y libertad en su propio mundo.
Permítanme ahora hablar del “ser blanco” y la tierra. Lo/as agricultores coloniales europeo/as llegaron a Kenia como una colonia para la agricultura a gran escala, un movimiento que fue de la mano con la adquisición de tierras y la creación de las “Tierras Altas Blancas”. La alianza impía entre el/a colono/a blanco/a, el/a misionero/a y el gobierno colonial permitió la pérdida de tierras de propiedad indígena por parte de los kenianos a manos de las potencias coloniales. Dicha alianza impía fue entre agricultores coloniales europeo/as y misionero/as, por ejemplo, lo/as anglicano/as, presbiteriano/as y / o el ala protestante, particularmente en la Kenia del siglo XX, según Gathogo. Esta relación imperio-misionero aceitó una revisión de las políticas de la tierra que permitió la apropiación masiva de la tierra por parte de colono/as blanco.as, mientras que lo/as keniano/as se convirtieron en ocupantes ilegales en su propia tierra. Por ejemplo, el Comisario del protectorado fue encargado por la Ley de Adquisición de asignar una milla a cada lado del ferrocarril para que las granjas de lo/as colono/as se ocupen de la tierra aparentemente desocupada y, a la larga, pagaran impuestos. Posteriormente, esta Ley promulgó la Orden de Tierras de África Oriental que guió “legalmente” estas confiscaciones de tierras que siguieron a la construcción del ferrocarril, de 1896 a 1901, según Gathogo. Se produjeron graves violaciones de los derechos humanos, como consecuencia de tal institucionalización de las injusticias agrarias. Según Gathogo, algunos de los temas que dominaron la política africana desde 1903 hasta 1952, cuando los problemas de la alienación de la tierra y los ocupantes ilegales dominaron los discursos sociales, incluyeron el bajo nivel de los salarios africanos. Se obligó a lo/as keniano/as a trabajar en las granjas de lo/as colono/as blanco/as, como las de Lord Delamere, que poseía y todavía tiene grandes extensiones de tierra.
¿Cómo fue que la empresa misionera occidental coexistió con este tipo de opresión? Lo/as misionero/as, por otro lado, se establecieron en la Kenia colonial a principios del siglo 20 y, al igual que lo/as agricultores colono/as blanco/as, necesitaban tierras para establecerse y construir centros misioneros. También tenían interés en la tierra bajo la guisa de demostrar un ministerio holístico a través de la construcción de escuelas, iglesias y dispensarios. La Misión de la Iglesia de Escocia (CSM), por ejemplo, utilizó al gobierno del protectorado británico en su intento por adquirir tierras por una suma de 3,000 acres en Thogoto, en el actual condado de Kiambu. A través del establecimiento misionero de la educación, que trajo escuelas y evangelización, construyendo iglesias, y atención médica, construyendo hospitales, la alianza colono-misionera creyó en la adopción gradual de la cultura occidental como una forma de modernizar a los kenianos indígenas, un movimiento que buscaba desarraigar la cultura, memoria y propiedad africanas. De ahí la infame broma de que ‘cuando vinieron lo/as misionero/as, tenían la Biblia y lo/as africano/as tenían la tierra. Pidieron que cerremos los ojos para rezar. Cuando dijeron amén, lo/as misionero/as tenían la tierra, nosotro/as teníamos la Biblia ‘.
Como se argumentó anteriormente, el “ser blanco” redefine las realidades y se complace en cambiar el nombre de los espacios sagrados. Por lo tanto, impulsado/as por la noción expansionista del imperio, los misionero/as y exploradore/as cambiaron el nombre de las tierras de Kenia que poseían. Hay poder al dar un nombre: denota propiedad y dominio. Recuerde cuando a Adán se le dio el mandato de nombrar a todos los animales en el libro de Génesis, ejerció autoridad y dominio sobre ellos simplemente asignándoles nombres. Para que la alianza británica explorador-colono-misionero lo hiciera, necesitaban erradicar el anterior nombre de la tierra. Por ejemplo, John Hanning Speke, un explorador británico, renombró el lago más grande de Kenia y Uganda en África oriental y central, Nam Lowe, que significa cuerpo de agua infinita, o ‘Nnalubaale, el hogar de los dioses, en sus respectivos idiomas, al lago Victoria, nombrado por la Reina de Inglaterra en ese momento. Además, la cascada más alta y grandiosa de Kenia, Thomson Falls en el río Ewaso Ng’iro, fue nombrada por Joseph Thomson en 1883 en honor a su padre, Thomson.
Esos son solo algunos ejemplos del cambio de nombre de los espacios sagrados de Kenia. Para tener poder creativo, se objetivó la tierra y su denominación la hizo concreto. Se convirtió en algo para denominar, someter y controlar. Eso es lo que hace el acto de dar un nombre. Para que se pueda hacer, la tierra debe estar separada de su pasado, su propiedad y sus significados anteriores. Eso es lo que hizo el “ser blanco”, a través del colonialismo. Pero los propietarios originales de la tierra, los kenianos que vivían en ella, tenían una comprensión diferente de la tierra. La tierra es sagrada, por lo tanto, no se puede objetivar. La tierra habla. La tierra llora. La tierra está viva. Pero el “ser blanco” vino a separar la tierra de sus dueño/as indígenas, algo que permitió a los colonialistas confiscarla. Por lo tanto, el control y el comercio de la tierra requerían que se separara de su gente. Requiere que la tierra sea desplazada de sus dueño/as legítimo/as y de la espiritualidad que la gente se le atribuye.
Tales son los temas que necesitan reformarse desde una perspectiva de política teología para descolonizar la experiencia africana en Kenia y redimir el cristianismo auténtico que se convertirá en un recurso para la liberación y empoderamiento de la gente nativa.
¿Cómo se hará esto? Sugiero una cosa: el desarrollo de una teología política para Kenia. Como ya se ha discutido en este artículo, la privación política y económica de lo/as africano/as por parte del “ser blanco” ha llevado incidentalmente a empujar y luchar por los pocos recursos, de ahí la corrupción generalizada, la lucha por el poder, las elecciones falsas y, en ocasiones, la guerra civil que caracteriza a la política en gran parte del África subsahariana. Si bien puede parecer que hay tanta tristeza en África, todavía hay algo de esperanza en el frente religioso. Lo que la iglesia necesita es una teología política que reconcilie el crecimiento exponencial del cristianismo en el continente del que he hablado antes, y las realidades africanas. Esa contradicción de las dos África: la de desastre político y económico, por un lado, y por otro lado, la de un continente floreciente en lo religioso, hace más urgente la conversación sobre una teología política. Por lo tanto, la pregunta de qué puede hacer la iglesia cristiana en Kenia para transformar la historia política es muy urgente.
Este artículo sugiere dos propuestas. Una es el desprendimiento radical del mundo de la política colonial. Y en segundo lugar, es el involucramiento justo en el mundo de la política actual.
Permítanme comenzar por el primero, un desprendimiento radical del mundo de la política colonial. Ahora, la iglesia en Kenia debe comprender la historia de la iglesia occidental instituida en África y debe estar en condiciones de criticarla con seriedad. Tal crítica debe apuntar a distanciar el cristianismo africano del cristianismo misionero. Esto requiere una auto-teologización y una autopropagación que esté desprovista de las trampas de poder de la iglesia occidental. La verdadera libertad para dedicarse a la teología política en Kenia debe ser consciente del hecho de que el cristianismo africano busca entender a Jesús encarnado en las realidades africanas, donde se le ve como el que viene a liberar a lo/as cautivo/as, elevar a lo/as oprimido/as y sanar a todas nuestras enfermedades.
La segunda parte de mi sugerencia es la de un involucramiento justo. Si bien la iglesia debe separarse radicalmente de la oscura y opresiva historia colonial, también debe participar en la esfera social y pública como agente de transformación política. Una conversación sobre teologías políticas en África debe situarse sobre el trasfondo de un imaginario político que presenta constantemente realidades africanas como la pobreza, los disturbios civiles, el tribalismo y la corrupción. Las iglesias de Kenia y su liderazgo deben estar preparados para enfrentar la política disfuncional, así como las estructuras opresivas que son vestigios de las maquinaciones neocoloniales. Con los profetas bíblicos y Jesucristo como modelos tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento respectivamente, la iglesia puede redimir su ministerio profético. Esto llama a la iglesia a un compromiso justo con la acción política a través de tres cosas, y solo las mencionaré. Una es la evangelización más profunda, que es muy crítica para el cuerpo de la iglesia evangélica. El segundo es la defensa política, mediante la cual comenzamos a involucrarnos en políticas que son conscientes del desarrollo. Y en tercer lugar está el desarrollo mismo. Desarrollar estructuras que se han derrumbado para que puedan empezar a ver personas y seres humanos para el enriquecimiento de este país y del continente en general.
Para terminar, es inquietante imaginar cómo el evangelicalismo blanco, por ejemplo, se ha extendido por el mundo y sin embargo no ha sido tocado o contaminado por los contextos extranjeros por los que ha pasado. ¿Cómo es posible que el evangelicalismo blanco y su teología no se hayan visto afectados por el “ser negro” en Kenia? ¿Cómo es eso posible? Para reimaginar las misiones cristianas, es necesario que lo/as misionero/as se vean impactado/as por los espacios que buscan evangelizar sin que necesariamente tengan que dominarlos. La actitud de las misiones actuales en Kenia debería ser la de humildad. ¿Y a qué me refiero con humildad? Es reconocer que nadie lo sabe todo y que está bien no tener respuestas para cada encuentro. Hay espacio para la vulnerabilidad en las misiones, de lo contrario, habrá una recaída en los errores de la empresa misionera occidental. Muchas gracias.
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