Mujeres de la India seguidoras de la Biblia, el movimiento de Jesús y la interpretación bíblica postcolonial
Me gustaría extender mi más sincero agradecimiento a la International Fellowship for Mission as Transformation por invitarme a hacer una presentación sobre el tema, “La construcción de la paz y la transformación de conflictos desde el lente del poscolonialismo y el cristianismo indígena”.
Esta presentación tiene tres partes. En la primera parte, te invito a escuchar sobre las realidades del conflicto de las comunidades indígenas de la India. En la segunda parte, veremos la triple colonización de mujeres indias seguidoras de la Biblia basada en casta, raza y patriarcado. Bajo este subtítulo veremos a las mujeres nativas de la India como intermediarias coloniales poderosas. Veremos un caso específico de la triple colonización de las mujeres nativas dalit seguidoras de la Biblia en el sur de Travancore, que es la parte más al sur de la India, a fines del siglo XIX. Y en la parte final veremos el movimiento de Jesús, la construcción de paz y la transformación de conflictos. Veremos cómo el acercamiento de Jesús a las comunidades judías, especialmente a las comunidades judías colonizadas, y la forma en que actuó para proteger sus derechos nos ayudan a comprender cómo intervino Jesús en una situación de conflicto. La forma en que Jesús resistió a los líderes judíos lleva a protestar a las élites nativas que apoyaron al imperialismo romano. Jesús sostuvo su lucha hasta su muerte en la cruz. Veremos en detalle cómo se llevó a cabo su lucha contra el imperialismo romano y cómo eso puede ser un modelo para nosotro/as en nuestra lucha contra los poderes de la dominación hoy.
Parte 1: Escuchar las realidades de conflicto de las comunidades indígenas de la India
La jerarquía social de castas de la India coloca a las personas en cuatro categorías principales (chaturvarna), como brahmanes, kshatriyas, vyshias y shudras, dentro del sistema y una categoría fuera del sistema, que son llamados los dalits. Aproximadamente el 16 por ciento de la población de la India está compuesta por dalits. Este grupo es lo más afectado por la discriminación, porque lleva la identidad de paria, la cual implica la negación del acceso a la nutrición, la educación, el empleo y la movilidad social ascendente. Este grupo es designado para trabajos serviles en la India, incluyendo: la gestión de cementerios, la eliminación de animales muertos, los trabajadores del cuero, los barrenderos, zapateros y trabajadores agrícolas sin tierra.
Mucho/as dalits son pobres, sin educación y analfabeto/as. Lo/as dalits constituyen la mayoría de lo/as trabajadores en régimen de servidumbre. Lo/as dalits han sido socialmente oprimido/as, culturalmente subyugado/as y políticamente marginado/as. El binario pureza-contaminación subyace a toda la discriminación sociocultural y política que enfrentan lo/as dalits en la India. Es vergonzoso que la conversión al cristianismo no haya garantizado la emancipación de esta práctica religiosa hindú del sistema de castas.
El brahmanismo, como ideología jerárquica, expone su manifestación siniestra tanto como filosofía de vida como orden social. BR Ambedkar ha identificado hace mucho tiempo la filosofía del brahmanismo como predominantemente responsable de empujar a lo/as dalits y shudras a un estatus social degradado, desprovisto de esperanza y ambiciones. Para él, el brahmanismo se guía principalmente por
1) la desigualdad gradual entre las diferentes clases, 2) el desarme completo de lo/as Shudras y lo/as Intocables, 3) la prohibición de la educación para lo/as Shudras y lo/as Intocables, 4) la prohibición de lo/as Shudras y lo/as intocables de ocupar lugares de poder y autoridad, 5) la prohibición de que lo/as Shudras y lo/as intocables adquieran propiedades y 6) la subyugación y represión total de las mujeres.
La extensión de la educación a través de los derechos constitucionales ha controlado hasta cierto punto el dominio que tiene el brahmanismo en la educación de lo/as dalits. Sin embargo, el brahmanismo continúa propagando la desigualdad, el desarme, la prohibición del poder y la autoridad, la prohibición de adquirir propiedades y la negación total de la agencia de las mujeres. El brahmanismo no solo está en contra de la igualdad, sino que predica la desigualdad gradual, que es evidente al agrupar a las personas en chaturvarna y excluir a un grupo de personas (dalits) en la misma estratificación desigual basadao en su identidad como parias. Cuando las personas son segregadas por una identidad de casta por nacimiento, sin ningún espacio para el cambio o acceso al poder para cambiar, se crea un sistema patológico de orden social injusto.
El brahmanismo, en la India moderna, representa la ideología de casta que se cruza con las identidades de clase y de género. El patriarcado, la casta y el clasismo existieron en la India precolonial y no fue sorprendente cuando las élites nativas, aquí los hombres aristocráticos brahmanes, se unieron a las autoridades coloniales para mantener intactas las estructuras de poder. El período colonial fue testigo de la colaboración hegemónica de hombres indios élites de cierta casta y gobiernos extranjeros imperiales racistas (ya sean portugueses, holandeses, franceses o británicos).
Fue durante la colonización británica de la India que las agencias misioneras adoptaron estratégicamente los valores imperiales en su agenda misionera. Lo hicieron principalmente para conservar su propia supervivencia en una colonia británica, así como para asegurar el apoyo monetario de lo/as simpatizantes de Inglaterra. En este proceso, lo/as misionero/as blanco/as de Inglaterra desde el siglo XVIII no han abordado los sistemas opresivos dominantes que ya operaron, como el patriarcado y la casta. Por lo tanto, aunque lo/as misionero/as blanco/as introdujeron métodos de interpretación bíblicos, estos estaban categóricamente sesgados hacia las culturas extranjeras y contra las nativas, además de reforzar las jerarquías nativas. Tales interpretaciones fracasaron en emplear lentes críticos para ver las castas en el período colonial, favoreciendo así las prácticas culturales y sociales negativas de lo/as nativo/as.
La política dalit es un intento de politizar la existencia de las comunidades dalit, identificándolo/as como miembros de una comunidad política y ética. Las discapacidades únicas de la intocabilidad han exigido modos específicos de politizar la existencia ética de los dalits en la India. Cuando se ve el brahmanismo a través del pasado colonial de la India, se encuentra invariablemente con su contribución a la creación de espacios para la política dalit. Pero esto había sucedido a través de fenómenos complejos de la asociación colonial con la religión hindú y la secularización de las castas. Los poderes coloniales han renunciado a su mediación en los derechos religiosos y la posición comunitaria, desafiando así la disciplina de casta y las normas brahmánicas.
Sin embargo, los diversos mecanismos de exclusión incrustados en la estratificación social jerárquica han impedido categóricamente que lo/as dalits accedan al poder para superar situaciones de desamparo extremo, mínimo involucramiento en la toma de decisiones e inaccesibilidad a los pasos políticos para la formación de identidad.
Las Mujeres de la India seguidoras de la Biblia: ¿Una intermediaria colonial poderosa?
Pasando a la segunda parte de la presentación, donde veremos a las Mujeres de la India seguidoras de la Biblia como intermediarias coloniales poderosas. “Las mujeres tenían un papel ideológico que desempeñaron en el colonialismo como guardianas de la ‘raza’, frente a los pánicos morales por el mestizaje o por comprometer la ‘pureza’ percibida de la mujer europea. Estos temores también han tenido un impacto en la descripción de la mujer colonizada no europea”. Fue en este contexto tan complejo en que buscaban conservar la “identidad europea” o la “pureza europea” que las misioneras europeas iniciaron su ministerio entre las mujeres nativas de la India. Las mujeres de la India seguidoras de la Biblia fueron el producto inicial de sus actividades misioneras, que se convirtieron en mediadoras entre las mujeres locales y las misioneras.
Iniciado originalmente como el “trabajo de mujeres” de las esposas de los misioneros de la Sociedad Misionera de Londres en South Travancore, estoy destacando un caso particular aquí: las misioneras de la Sociedad Misionera de Londres, que llegaron a la parte sur de Travancore en el siglo XVIII. Su trabajo entre las mujeres comenzó a expandirse al reclutar mujeres solteras como misioneras de Inglaterra, rompiendo “el mundo doméstico confinado de las mujeres casadas” que luego superaron en número incluso a los misioneros varones. Eso es muy interesante. Otra forma de impulsar la identidad colonial de las mujeres blancas fue romper la imagen de “las madres de los misioneros” o incluso “las esposas de los misioneros” para ser una agente activa en el movimiento misionero al comenzar una escuela para niñas nativas de la India. Alejándose del papel misionero de sus maridos, las misioneras blancas comenzaron a establecer su propia identidad como agentes independientes y activas mediante tales reclamos para la educación de las mujeres nativas de la India. Si bien las misioneras blancas encontraron la libertad de sus ataduras patriarcales, fue aún más opresivo para las mujeres indias nativas. Su opresión podría entenderse en términos de la triple colonización por motivos de raza, casta y género. La casta es una adición que quedó fuera de la formulación de la “doble colonización” de las mujeres africanas en la década de 1980, ya que se trata de una carga adicional del apartheid interno de las mujeres de la India. Esto es evidente en la razón que se proporcionó para justificar la inclusión de las mujeres misioneras en la Sociedad Misionera de Londres. Cito aquí, “el objetivo de la educación femenina era producir las buenas esposas y madres, lo cual es esencial si los conversos de los misioneros varones querían establecer familias y comunidades cristianas sólidas como el [baluarte] crítico contra el ‘paganismo'”. Aquí, ‘paganismo’ podría significar todos los males sociales del hinduismo, que mantenía a las mujeres nativas bajo la esclavitud de la casta y el patriarcado en diversas formas, como el matrimonio infantil, la inmolación de viudas y la negación del derecho de las mujeres de “casta baja” Channar (Nadar) para usar tela superior o chaqueta, o el derecho a cubrirse el pecho.
Enfoquémonos en la triple colonización de las mujeres dalits, lo cual resalta la división del espacio público / privado con relación al género y el colonialismo. La división del espacio público / privado es evidente en el análisis del género y el colonialismo, donde se asume que las mujeres colonizadoras y colonizadas están confinadas al ámbito doméstico privado, mientras que los hombres colonizadores y colonizados operan en el ámbito público. Sin embargo, las experiencias de las mujeres colonizadas en su tierra natal y la de las mujeres colonizadoras en sus colonias extranjeras son ciertamente diferentes. Sara Mills comenta: “… la escritura de los viajes de mujeres británicas en países colonizados, junto con los relatos de las mujeres británicas en puestos fronterizos, por su sola presencia en la esfera pública, desestabilizan las nociones de una clara división entre la esfera femenina-privada / masculina-pública.” La voz gobernante o dominante en la sociedad decide cuál podría ser la norma en relación al género y el espacio. Cuando la voz dominante es un invasor político, entonces, su cultura es tratada como superior a la cultura nativa y el género se aliena en los discursos de poder resultantes. Diferentes grupos de mujeres y hombres tienen diferentes experiencias en una situación colonial con un poder dominante. Las diferentes épocas de la historia también han jugado un papel vital en el establecimiento de diversos grados de hegemonía de hombres y mujeres en el contexto binario de la división público / privado. En cuanto a las mujeres misioneras de LMS, es decir, la Sociedad Misionera de Londres, su papel activo en la misión evangelística y social a las mujeres nativas de la India abrió nuevas perspectivas para difuminar los límites entre las esferas pública y privada. Sin embargo, eso no podía garantizarles la libertad de desmantelar las nociones patriarcales del colonialismo británico, que también los limitó en el patriarcado colonial. Además, su estado civil también importaba, ya que las misioneras casadas permanecían en la sombra de sus maridos, mientras que las mujeres solteras eran más contundentes a la hora de penetrar en las culturas locales. En el caso de las mujeres nativas, tuvieron que luchar por la fraternidad y la unidad entre los hombres nativos en contra de los poderes coloniales. Sin embargo, sus interacciones con las mujeres misioneras las motivaron a realizar protestas públicas, especialmente en el caso del Movimiento de la Tela Superior. Estas mujeres de la India lograron organizar una protesta contra los hombres de casta, y lucharon y ganaron su derecho a cubrirse la parte superior del cuerpo. Y no es que ni lo privado ni lo público sea una amenaza exclusiva para las mujeres o los hombres en un entorno colonizado donde otra persona decide lo que sucede en la vida de uno/a. Es casi imposible crear un espacio ideal para las nociones de género cuando estas están entrelazadas con enredos patriarcales y coloniales.
Ahora pasamos a la parte 3, que es:
El movimiento de Jesús, la construcción de la paz y la transformación del conflicto
La mayoría del pueblo judío en la Palestina del primer siglo vivía en su propia tierra como extranjero/as y extraño/as, como personas socialmente condenadas al ostracismo en la sociedad jerárquica del dominio imperial romano. El movimiento de Jesús fue un movimiento campesino para resistir las estructuras de poder del imperialismo y el elitismo judío. La confrontación de Jesús con las autoridades judías que colaboran con los poderes imperiales romanos, junto con su insistencia en la prioridad judía en la misión de Dios, lo posicionó claramente en contra de la agenda imperial romana. Por lo tanto, al ponerse del lado de la gente común de Palestina, Jesús rechaza el imperialismo romano y critica a las élites religiosas judías que colaboran con los intereses hegemónicos de los poderes imperiales.
Durante el ministerio terrenal de Jesús, envía a doce discípulos en un viaje misionero con un mandato estricto: “No vayan entre los gentiles ni entren en ningún pueblo de los samaritanos. Vayan más bien a las ovejas descarriadas del pueblo de Israel,” que se encuentra en Mateo Capítulo 10, versículo 5. Jesús insiste de nuevo en su misión judía en Mateo 15:24, cuando responde a la mujer cananea que fue enviado solo a las ovejas perdidas de la casa de Israel. En Mateo 10: 5 y 15:24, las palabras de Jesús indican el particularismo judío en el sentido de recordar a lo/as lectore/as del pacto exclusivo de Dios con Abraham.
Se puede argumentar que el particularismo judío se centra en los límites étnicos estrechos del judaísmo del primer siglo; sin embargo, la insistencia de Jesús en la exclusividad judía en Mateo, específicamente en Mateo, tiene como telón de fondo la colonización de los poderes imperiales romanos. Por lo tanto, al tomar partido por el privilegio salvífico de lo/as judío/as, Jesús está revelando de una manera muy clara su postura contra las autoridades gobernantes. Esta actitud hacia lo/as judío/as cambia cuando Jesús se refiere al liderazgo judío como fariseos, saduceos, sumos sacerdotes y escribas.
El rechazo de Jesús por parte del liderazgo judío indica una colaboración con el imperialismo romano. ¿Por qué el liderazgo judío se opone a las afirmaciones de Jesús de la intervención divina en la historia? El liderazgo judío funciona como un grupo de élites nativas que colaboran con los poderes imperiales romanos para mantener su status quo y beneficiarse de una estructura social jerárquicamente estratificada. En tal contexto, Jesús no luchó abiertamente contra las autoridades romanas, sino que dirigió su enojo hacia el imperialismo interno de Israel y lo/as colaboradore/as con el imperio romano.
Jesús luchó contra el imperialismo de todo tipo cuando resistió y rechazó el dominio, y habló y trabajó por la autonomía y la liberación. Jesús socavó el imperialismo cuando se negó a someterse o conformarse a los poderes existentes, a sus prescripciones, sus prohibiciones y su marco de vida; lo hizo cuando animó a otro/as a negarse también. Estaba subvirtiendo el imperialismo cuando quitó el miedo de la gente y lo/as desafió a pensar y actuar de manera independiente. Una cosa notable sobre los Evangelios es que cada uno de ellos es la historia de una lucha sostenida hasta la muerte contra el dominio de la religión, la tradición, la sociedad, el Estado y el imperio.
El conocido teólogo asiático Samuel Rayan piensa que el rechazo de Jesús al Imperio Romano no fue un enfrentamiento, ya que podría haber llevado a la derrota de su misión terrenal. Sin embargo, vemos cómo se enfrentó al liderazgo judío.
Por lo tanto, “pelear por las interpretaciones de la Torá, por ejemplo, es pelear contra quienes afirman poseer el pasado e imaginar la interacción y estructura sociales presentes. Pelear con lo/as líderes del templo de Jerusalén es pelear con aquello/as que también negocian el poder romano, aliándose con él para preservar su propio estatus y poder, mientras que representan de manera selectiva tradiciones que a menudo se oponen al poder imperial”. Esta es una declaración de Warren Carter. Por lo tanto, el ataque de Jesús a la autoridad religiosa de las élites judías no es sólo un ataque solamente contra ello/as, sino también contra la hegemonía que continuamente sanciona su autoridad en una esquema social jerárquica imperial. Criticando el liderazgo judío que colabora con el imperio romano, Jesús desafía al imperialismo romano.
Para concluir, la particularidad étnica de lo/as judío/as se fusiona con la extensión de la misión a las naciones en Mateo 28: 18-20. Este es el término muy conocido: el “Gran Comisión” que encontramos en Mateo. Por lo tanto, el particularismo judío que se fusiona con la gran comisión en Mateo 28: 18-20 es un acto poscolonial, diría yo, de incluir a aquello/as que antes fueron excluido/as de la misión debido a la situación política colonizada. La estratificación hegemónica de la antigua sociedad basada en identidades étnicas se encuentra ahora con la inclusión de todo/as en la extensión universal del acto salvífico de Jesús a través de la gran comisión. En otras palabras, la gran comisión podría servir como un acto poscolonial, ya que la misión se expande más allá de los límites étnicos estrechos del judaísmo de la Biblia, y todos los límites étnicos estrechos de la actualidad, para acomodar a otro/as, para incluir a todo/as, que de otra manera habrían sido denominado “el/la otro/a” por quienes afirman tener el derecho exclusivo del acceso a Dios.
Muchísimas gracias.
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